El Proyecto de Responsa
Blind in Gaza - Ze’ev Maor
1. Sobre la guerra, el enemigo y el deber humanitario Pregunta: Por lo que sé, la Torá nos instruye, al emprender una guerra ofensiva, a llamar primero a la paz (lo que significa que el enemigo debe aceptar la sumisión total). También se pueden encontrar instrucciones adicionales sobre cómo tratar al enemigo. Sin embargo, en principio, al menos en tiempo de guerra, no veo en la Torá ninguna consideración por el sufrimiento del enemigo. Además, equiparar a Israel con otras naciones parece contradecir axiomas judíos fundamentales sobre la brecha esencial entre Israel y las naciones. Respuesta: Peshat – Nivel factual “La religión de Israel, tal como la practican los judíos fieles que observan la Torá y las mitzvot, no es ‘la religión de la Biblia solamente’. Se funda en la Mishná, el Talmud y las autoridades halájicas a lo largo de las generaciones, junto con obras de filosofía, ética y pensamiento moral… Así como los judíos no cumplen la kashrut, la niddá ni muchas otras mitzvot basándose únicamente en la Torá escrita, lo mismo ocurre en asuntos de guerra. El tema es inequívoco… La categoría halájica de reshut melkhei ha-umot (‘la licencia de las naciones’) y el concepto de shi‘bud malkhuyot (‘subyugación a los reinos’) siguen aplicándose incluso después del establecimiento del Estado de Israel. Dado que todo el mundo está gobernado por sistemas globales de poder, esto obliga a Israel, en cada situación, a actuar de manera políticamente realista y aceptable para las naciones. Actualmente, esto no se está cumpliendo.” Remez – Dimensión psicológica / imaginada “Más aún—cuando retenemos alimentos a la Gaza colapsada, echamos brasas sobre nuestra propia cabeza y sobre los judíos en todas partes… Lo que un amplio público aquí no ve, lo ve el mundo entero. Aunque la propaganda y las campañas jueguen un papel, la realidad de la hambruna va mucho más allá de la imaginación.” Derash – La exigencia moral “¿Qué significa ser una ‘luz para las naciones’? Hijos compasivos de antepasados compasivos. Quien carece de vergüenza—se sabe que sus antepasados no estuvieron en el Sinaí. Si tu enemigo tiene hambre, dale pan; si tiene sed, dale agua para beber. Los mismos profetas que llamaron a Israel a ser una luz para las naciones son quienes acusaron a Israel cuando se volvió como todas las naciones, advirtiéndole que no levantara el corazón al conquistar casas y tierras que no eran suyas.” Sod – Dimensión cabalística “Quien da de comer al hambriento y de beber al sediento trae reparación al mundo: ‘La compasión por todas las criaturas, para no hacerles daño, depende de la sabiduría’ (R. Moshe Cordovero, Tomer Devorah).” La Quinta Dimensión – Resumen “El castigo amplio de la hambruna es un golpe directo a masas de mujeres e infantes—contradice el espíritu mismo de la Torá. No estamos en medio de la guerra, sino al final de ella—Gaza ha sido sometida. El sitio ha provocado colapso poblacional, hambre, malnutrición, muerte y desintegración. Se debe dar a las personas una salida para la supervivencia y la vida—el alimento es esa salida. Israel no debe, en nombre de su distinción respecto a otras naciones, actuar como juez en su propia causa y hundirse en una moralidad inferior a la de todas las naciones de la tierra.
2. Sobre el liberamiento de rehenes y su coste Pregunta: Si los rehenes son liberados a un alto precio, ¿quién puede garantizar que nosotros y nuestros hijos no pagaremos ese precio en el futuro? ¿Y por qué se nos acusa de querer sacrificarlos? Respuesta (con David Sorotzkin): “El principio central que subyace en las discusiones del Talmud de Jerusalén (y también en otras fuentes rabínicas incorporadas a la Mishná y al Bavli) es: ein doḥin nefesh mipnei nefesh — una vida no puede sacrificarse para salvar otras. La única excepción es cuando la fuerza hostil señala a un individuo específico (‘fulano de tal’), en cuyo caso está permitido, según el Rabbi Yohanan (en contra de Resh Lakish), entregar a esa persona para salvar a la comunidad. ¿Por qué es relevante este principio en el tema de un acuerdo por rehenes? Porque los opositores a tal acuerdo a menudo argumentan desde la utilidad: “Si salvamos a los rehenes vivos haciendo un acuerdo antes de derrotar a nuestro enemigo, nos perjudicará a nosotros y a nuestros hijos en el futuro.” Pero la entrega de un individuo por parte de la comunidad a una comunidad enemiga plantea la cuestión misma de si la comunidad pierde su propia razón de existir mediante tal traición. Maimónides dictaminó que tal entrega es un límite moral que no debe cruzarse. Cruzar ese límite destruye el propósito mismo de la comunidad como ancla real e ideal para sus miembros. Así, el imperativo moral absoluto también penetra el plano utilitario: no solo moralmente, sino también prácticamente, se debe decidir a favor de la devolución inmediata de los rehenes. En cuanto a la norma “no redimimos cautivos por más de su valor, por el bien del tikkun olam” (Mishná Gittin 4:6), esto no aplica aquí. Muchas autoridades dictaminaron que incluso en un caso de peligro absoluto para la vida, los cautivos deben ser rescatados aunque exceda su valor. El Rav Ovadia Yosef (Yabi‘a Omer X, Ḥoshen Mishpat 6) dictaminó explícitamente que los rehenes del terror deben ser rescatados a cualquier precio. En el caso presente, lejos de tikkun olam, no rescatarlos es kilkul olam—destrucción del mundo—especialmente porque estos rehenes fueron tomados por fallos militares y gubernamentales, e incluyen tanto soldados como civiles capturados en servicio del Estado. Si el Estado no “pone el mundo patas arriba” para traerlos de vuelta, la responsabilidad mutua, que sustenta el sionismo mismo, se derrumba. Como enseñaron los Sabios: cierto versus dudoso—prevalece lo cierto. Es cierto que estos rehenes morirán, cierto que esta humillación marcará generaciones, cierto que dañará la cohesión social y la voluntad de defensa. El supuesto daño futuro es solo dudoso. Por lo tanto, se debe actuar ahora para rescatarlos, fortalecer la sociedad y solo después reconstruir la seguridad y la disuasión. En la propia halajá de Maimónides (Yesodei HaTorah 5:5), se alineó con Resh Lakish y la “enseñanza de los piadosos”: mejor que todos sean muertos que entregar un alma que no merece la muerte. Esto demuestra su compromiso con un límite moral absoluto, moldeado por su experiencia existencial de persecución, por nociones históricas y místicas de los ḥasidim, y por una lógica moral categórica similar a Kant: un acto debe ser apto para convertirse en ley universal. Abandonar a un individuo señalado en favor del colectivo destruye el mismo colectivo que pretende salvar. Conclusión: La ley moral categórica y el razonamiento utilitario convergen: ambos obligan al rescate inmediato de los rehenes. La dignidad absoluta de la vida humana y la cohesión de la nación exigen un acuerdo—y cuanto antes, mejor.
3. “Pueblo Elegido” y los peligros de la superioridad Pregunta: En las últimas décadas, muchos círculos judíos enfatizan la condición de pueblo elegido de manera que aumenta la sensación de superioridad sobre las naciones: “Soy mejor que tú, por lo tanto tengo derecho a privilegios, exento de empatía hacia los no judíos.” En lugar de centrarse en la misión espiritual de difundir luz, bondad y respeto por toda la creación, este cambio comienza con la separación, se convierte en división y termina en arrogancia. ¿Existió alguna vez una tendencia así en tiempos antiguos? ¿Advierte la Torá (Escrita u Oral) contra esta distorsión egoísta? Respuesta: La noción de Israel como único se basa en la Torá y en el pacto que Dios hizo con Israel. Moisés repite esto en Deuteronomio, incluyendo la frase am segulah (“pueblo tesoro”). Las interpretaciones de la singularidad de Israel se dividen en tres canales principales: Singularidad ética/conductual – visible en el carácter, la observancia, la conducta moral, incluso el martirio (Maimónides, Rambán, Rashba, Ran, Maharal). Singularidad esencial/ontológica – una cualidad inherente (R. Yehudah HaLevi, R. Yosef Bekhor Shor, en parte Maharal, Ba‘al HaTanya). Singularidad misional – la tarea de Israel hacia la humanidad, ya sea moral o cósmica (Maimónides sobre monoteísmo, Ramḥal sobre tikkun olam, pensadores modernos de la Ilustración, sionismo). El nacionalismo moderno, y más tarde el Estado de Israel, reforzaron la tendencia esencialista—justificando al judío secular como parte del colectivo. Pero esto fácilmente se convierte en arrogancia y superioridad. Deuteronomio 7:6-11 deja claro: Israel no fue elegido por ser numeroso o fuerte, sino por ser pocos y por el amor de Dios y su juramento a los patriarcas. “Segulah” fue entendido por los comentaristas como una cualidad de humildad y disminución de sí mismo (Rashi), no de poder. Rambán enfatizó el amor probado por el sufrimiento—Israel es elegido porque soporta la prueba y permanece fiel. El Rashba rechazó explícitamente las interpretaciones esencialistas: Israel difiere de las naciones solo por la Torá y las mitzvot. Maimónides insistió en que la profecía no es exclusiva de Israel; Israel se distingue, en cambio, por la misericordia, la modestia y la bondad. En contraste, R. Yehudah HaLevi (Kuzari) definió “segulah” como una esencia profética, y esto influyó en el misticismo posterior y el nacionalismo religioso moderno (R. Kook). R. Kook intentó sintetizar esencia y misión, pero la Jassidut Jabad (Tanya) y luego R. Ginzburgh llevaron la línea esencialista al extremo: diferenciando un alma divina en los judíos de un alma meramente animal en los no judíos—abriendo el camino al racismo nacionalista y a la ceguera moral. En resumen, las fuentes clásicas ya contienen advertencias y tentaciones: advertencias (Rashba, Rambam, Rashi) contra la arrogancia, y tentaciones (R. Yehudah HaLevi, Tanya, extremismos modernos) de convertir la condición de elegido en superioridad. La Torá misma insiste: la elección es de pacto, ética y humilde—no una licencia para el desprecio de los demás.